2005
年
6
月
西安交通大學學報
(
社會科學版
)
Jun
.
2005
第
25
卷第
2
期
(
總
72
期
)
Journal
of
Xi
′
an
J
iaot
ong
University
(
Social
Sciences
)
Vol
.
25
(
Su
m
No
.
72
)
康德道德哲學詳解
鄧曉芒
(
武漢大學
哲學學院
,
湖北
武漢
430072
)
[
摘
要
]
對康德道德哲學三個層次結構進行了詳細的分析和解讀
,
即通俗道德哲學
、
道德形而上學
、
實踐理性批判
。
指出康德立足于普通人的道德意識而抽象出道德形而上學原理
,
由此派生出三種表達方式把道德意識逐步引向自由意
志的自我立法
,
使得行動主體具有了人格的尊嚴
,
并激發起
“
敬重
”
的道德情感
,
并最終在實踐理性批判中確立了自由意
志在人類道德行為中的至高無上的地位
。
在對康德道德哲學進行梳理的同時
,
還對中國傳統文化中的道德資源進行了
批判式的剖析和評價
,
認為東西方在道德領域應該加強對話和交流
,
從中吸取值得借鑒的道德觀念
。
[
關鍵詞
]
康德
;
道德形而上學
;
自由意志
;
實踐理性
[
中圖分類號
]
B516
31
[
文獻標識碼
]
A
[
文章編號
]
1008
2
245X
(
2005
)
02
2
0044
2
04
Expound
i
n
g
on
Kan
t
′
sM
ora
l
Ph
ilosophy
DE
NG
Xiao
2
mang
(
College
of
Phil
os
ophy,
W
uhan
University,
W
uhan
430072,
China
)
Abstract
Detailed
analysis
and
expounding
are
made
on
three
2
layer
structures
of
Kant
′
s
moral
phil
os
ophy,
na
mely,
popular
moral
phil
os
ophy,
moral
metaphysics
and
p
ractice
rati
on
criticis
m.
It
is
pointed
out
that
based
on
the
moral
a
wareness
of
the
common
peop
le,
Kant
abstracts
the
p
rinci
p
le
of
moral
metaphysics
and
de
2
rives
three
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m
s
of
exp
ressi
on,
gradually
leads
moral
a
wareness
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the
self
legislati
on
of
free
will,
enables
the
acti
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of
the
main
body
t
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have
dignity
of
pers
onality,
sti
m
ulate
moral
senti
m
ent
of
"
res
pect"
,
and
finally
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2
tablish
the
s
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positi
on
of
the
free
will
in
the
moral
behavi
or
of
the
mankind
during
p
ractice
rati
on
criti
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cis
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W
hile
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Kant
′
s
moral
phil
os
ophy,
critical
analysis
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evaluati
on
are
made
on
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moral
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in
the
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onal
culture
of
China,
considering
that
the
dial
og
and
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ow
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w
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the
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and
W
est
in
the
moral
field
should
be
strengthened
in
order
t
o
abs
orb
moral
concep
ts
worth
being
used
as
reference
.
Key
words
Kant;
moral
metaphysics;
free
will;
p
ractice
rati
on
現在國內外關于康德道德哲學的討論非常熱烈
,
特別是在中國目前所面臨的這樣一個文化轉型
、
社會
變革的特殊時期
,
所引發的社會道德問題尤為突出
,
以
至于在國內曾經掀起過一場關于道德問題和人文精神
的大討論
。
其中一個最重要的討論焦點就是當代社會
的道德滑坡
,
以及中國傳統文化和傳統道德在當代條
件下顯出它的不適應性的問題
。
但是這場聲勢浩大的
討論最后不了了之
。在這場討論中
,
一種觀點認為我
們應該回歸傳統文化
,
另一種觀點則認為應該重建現
代文化
。
筆者認為
,
在當代我們應該更多地吸收一些
西方人的觀點和視角
,
了解他們在道德問題上的看法
。
西方從建立資本主義一直到進入現代工業社會
,
歷經
了好幾百年
,
在這樣的過程中
,
他們的道德觀發生了很
大變化
,
特別是從西方啟蒙運動時期以來這種變化最
為顯著
。
促成這一重要轉變的思想上的一個關鍵性因
素就是康德以及康德的道德哲學
。
因此
,
假如中國當
[
收稿日期
]
2005
-
03
-
11
[
作者簡介
]
鄧曉芒
(
1948
-
)
,
男
,
湖南長沙人
,
武漢大學哲學學院西方哲學研究所所長
,
教授
,
博士生導師
,
中華外國哲學
史學會常務理事
。
4
4
? 1995-2006 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co., Ltd. All rights reserved.
代社會生活也要經歷這樣一條發展道路的話
,
那么筆
者認為
,
我們應該可以從近代西方理性主義吸收很多
值得借鑒的
、
對于國人來說將完全是嶄新的東西
。
提及康德道德哲學
,
中國人并不陌生
,
我們對它已
經研究一百多年了
。
但是筆者仍然覺得康德道德哲學
還有很多東西我們沒有觸及到
,
還有一些東西值得我
們進一步研究
。
事實上
,
這并不意味著中國人理論水
平低下
,
主要是中國人在研究西方理論
,
特別是在涉及
道德領域的諸多問題的時候
,
普遍呈現出一種浮躁的
心理
:
認為我們中華民族在道德方面具有無與倫比的
優勢
,
這是一個應該由我們來發言的領域
。在這樣的
心態影響下
,
人們對西方道德方面的言論往往是一知
半解
,
在并不完全了解的情況下
,
就忙于發揮去了
。
筆
者覺得今天我們應該重新審視那些認為已經過時了
、
已經研究得差不多了的人物
、
思想
(
尤其是在道德領
域
)
,
重新客觀地
、
深入地去體察西方人的思想中所包
含的真實意味
。
筆者進行一番深入研究后發現
,
康德
道德哲學里面關于道德立場
、
道德基礎以及他對道德
結構的理解跟我們中國人的完全不同
,
我們應該去體
會隱藏在這些命題后面的東西對我們所具有的真正意
義
。
所以在這里筆者談康德道德哲學
,
主要是想從一
些新的視角和語境出發
,
將那些中國人通常不能夠完
全理解的
、
在我們內心沒有引起過震動的問題提出來
,
供大家思考
。
當人們一提到康德
,
可能最先想到的就是他的行
文晦澀難讀
、
思想抽象難解
,
對于這一點
,
甚至連德國
人都覺得頭疼
。
但事實上
,
康德對他的學說的現實意
義
、
特別是對尋常百姓的意義是非常關注的
?？档略?/p>
明確表示
,
早年由于受到盧梭的影響
,
他對哲學的看法
發生了根本的改變
。
他認為他的學說應該對尋常百姓
有用
,
否則的話
,
他的學問就沒有什么價值了
。
所以在
他的一生中所寫的
。包括三大批判在內的諸多著作
里
,
他都是處處在為尋常百姓考慮他們的生存的根據
,
立足于普通人的生活世界
。
因此在康德的道德哲學中有三個層次
,
第一個層
次就是通俗道德哲學
。
對于他的道德哲學如果要具備
一個完整的視野的話
,
那么首先它針對的就是通俗道
德哲學
,
所以在他那里就有了這樣一個思路
:
從尋常老
百姓那里去發現和尋找道德的先天原理
。
當然他形成
的那些道德原理非?；逎?/p>
,
但是他認為那些是對尋常
百姓非常有用的
,
對尋常百姓的道德教育
、
對尋常百姓
的日常交往以及對尋常百姓的道德素質提高是必不可
少的
。
在這樣的思路引導下
,
他就以通俗的道德哲學
作為他的整個道德哲學的第一個層次
。
但僅僅是通俗
的道德哲學是不夠的
,
所以他將通俗道德哲學提升到
道德形而上學作為第二個層次
,
在通俗道德哲學中尋
找道德哲學的基礎
。
為什么會有道德哲學呢
?
康德堅
信在人性里面有一種形而上學的根基
,
由此形成的道
德哲學原理體系就是道德形而上學
。
比道德形而上學
更高的就是道德哲學中的第三個層次
,
就是要尋求道
德形而上學的前提
,
對道德形而上學何以可能的批判
,
最終形成了他的第二大批判
《
實踐理性批判
》
?，F將
這三個層次大致介紹如下
。
一
第一個層次是從通俗的道德哲學來看
,
康德認為
講道德首先應該從日常生活當中出發
,
人們最日常的
道德生活就是議論別人
(
嚼舌頭
)
。在日常生活中最
喜歡對他人議論
、
做出道德評價的就是那些長舌婦
,
在
一般情況下
,
人們是非常厭棄那些長舌婦的行為的
,
但
是康德卻為這種不好的習慣辯護
,
他認為對這種行為
(
嚼舌頭
)
不要單純進行道德批評
,
而是應該客觀冷靜
地去看待
。
通過這樣一些長舌婦議論人
、
制造流言蜚
語的現象
,
透露出人的一種克制不住的本性
,
就是人們
喜歡用一種絕對的道德尺度去衡量別人
。
這種所謂的
議論人的現象
,
恰好說明了人們心目中有一個絕對的
道德標尺
。
康德根據這些生活現象發現了一個細節
:
就是人們總是會對別人做好事的動機提出苛刻的要
求
。
據此康德發現了一個原則
,
即真正的道德行為應
該是
“
為道德而道德
,
為義務而義務
”
,
而不是為了任
何其他感性的現實目的
。
康德從中提煉出了一些日常
的道德規則
,
并且舉了四個例子來加以證明
。第一個
例子就是“
不要騙人
”
。一個人做生意
,
童叟無欺
,
這
就是我們一般說的誠信
。他的這種行為是值得贊揚
的
,
但還不一定是值得敬重的
,
因為商業誠信是帶來利
益的
。
值得敬重的是什么人呢
?
他能把“
不賣假貨
”
當成一條道德原則來遵守
,
以至于哪怕他的店子倒閉
也不賣假貨
,
那么這個人的行為就值得敬重
,
是道德行
為
。
第二個例子就是“
不要自殺
”
?？档抡J為人不去
自殺是人最基本的求生本能
。但是有這樣一個人
,
他
的生活非常痛苦
、
甚至是生不如死
,
在這樣的情況下
,
他仍然不自殺
,
堅強的活著
,
那他的行為就是值得敬重
的
,
他的
“
活
”
本身就是一種道德行為
。第三個例子就
是
“
發展自己的才能
”
。一個人生活在世界上應該發
展自己的各方面的才能
,
你不僅僅是為了獲得某種利
益
,
而是為了完善自己
,
將其作為自己的義務
,
這也是
道德行為
。最后一個例子就是“
幫助別人
”
。你要幫
5
4
西安交通大學學報
(
社會科學版
)
? 1995-2006 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co., Ltd. All rights reserved.
助別人不是為了回報
,
而是一種義務
,
這也是一種道德
的行為
。
這四個例子并不是隨便列舉的
,
而是按照一
種嚴格邏輯順序編排起來的
,
代表著四種不同的道德
境界
:
“
不要騙人
”
和“
不要自殺
”
是一種完全的義務
(
消極的義務
)
,
“
發展才能
”
和“
幫助別人
”
則屬于不
完全的義務
(
積極的義務
)
。所謂完全義務就是你絕
對不要去做的
,
沒條件可講的
,
而后面兩個是不完全義
務
,
在某些情況下不去做是可以原諒的
。
二
康德道德哲學中的第二個層次是道德形而上學
。
以上談到了康德列舉的通俗道德中的四個例子
,
其實
在日常生活中有很多這樣的格言
,
比如說“
己所不欲
,
勿施于人
”
等這些最基本的為人處事的規范
。這些規
范都是通俗道德
。
正因為它們是通俗的道德
,
所以對
于它們背后的“
依據
”
,
很多人并不了解
,
而這個“
依
據
”
就是康德所強調的先天根據
?？档抡J為通俗道德
哲學缺乏可靠的理性原則作為最后的裁定
,
所以很容
易變質
,
如果不為通俗道德找出普遍性的根據
,
這樣一
些格言就很可能將道德和不道德混為一談
。
因此康德
就是要尋求這種道德箴言后面的道德律
,
從而提出了
道德哲學的第二層次
,
道德形而上學
?？档绿岢鰜淼?/p>
普遍道德律是以一種命令形式表達出來的
:
你必須要
這樣行動
,
即你的行為準則
(
主觀的
)
,
成為一條普遍
的法則
(
客觀的
)
。這條原則也可以用通俗的方式來
表達
,
就是
“
己所不欲
,
勿施于人
”
,
這句話孔子把它稱
之為
“
有一言能終身行之者
”
。但孔子是一種通俗的
表達
,
而康德是一種理性的表達
,
是一種邏輯形式化的
表達
,
要比日常表達更加精確
。通俗的表達往往是有
漏洞的
,
但是康德的表達把這些情況排除了
,
他建立的
是一個理性的
、
形式化的原則
,
在任何情況之下
,
它都
是可以成立的
。
康德說這樣一條道德律是無條件的
,
是絕對的
。
而
“
己所不欲
,
勿施于人
”
可能仍然是有條
件的命令
,
如果把條件去掉
,
這個命令就不成立了
。
有
條件的命令是可以根據條件的改變而改變的
,
所以有
條件的命令不具有普遍性
。對于普遍的道德命令
,
康
德認為每個人單憑自己的理性就能夠理解和遵守
。
為
了說明這一點
,
康德將在通俗道德哲學中提到的四個
例子加以重新分析
。例如
,
“
不要騙人
”
是不是道德
律
?
只要想一想
,
如果人人都騙人
,
就會沒有人再相信
任何人
,
那時騙人就沒有任何用處了
,
就不再會有人騙
人
,
“
騙人
”
作為一條普遍法則就自我取消了
;
而如果
人人都不騙人
,
那將是一個良性循環
,
人們將越來越誠
實
。
又如假設所有人都自殺
,
人都死光了
,
將導致再沒
有人自殺
。
所以如果一個準則在普遍化的過程中
,
它
取消了自身
,
在邏輯上違背了同一律
,
那么它就是不符
合實踐理性的
。
因此
,
這兩個義務更像是一種“
客觀
”
的自然法則
。
再比如后兩種義務“
發展才能
”
和“
幫助
別人
”
。
人們可以設想一個懶漢的世界和一個冷漠的
世界
,
只是沒有人愿意生活在這樣的一個世界里
。偷
懶的人總是希望別人能干
,
自私自利的人總是希望別
人
“
毫不利己專門利人
”
。所以這種行為也有邏輯矛
盾
,
但不像騙人或自殺那樣的客觀的自相矛盾
,
而是一
種主觀的自相矛盾
。所以
,
康德在判定一個行為是道
德的還是不道德的
,
是根據人的行為的邏輯一貫性加
以理解的
。
康德把它歸結為道德律的這樣一種表達形
式
:
使你的行為準則成為一條自然法則
。
就是說
,
在具
體實行中
,
你試想一旦把它普遍化
,
它會導致一個怎樣
的自然后果
—
—
—
是自我取消還是自我維持
?
要是自我
取消那就是道德行為
,
反之則不是
。這是對道德律的
一種
“
自然淘汰
”
的理解
。
康德的道德律的這種表述形式強調使人的行為方
式成為一條“
自然法則
”
,
是從自然后果去考慮
,
看它
能不能成為一條普遍的自然法則
,
這是他的道德律的
第一個變形的形式
。
除了這種自然淘汰的表述形式以
外
,
康德還提出了第二種變形的表達方式
,
比第一種表
達方式的層次更高
。
第一種是把人的道德行為看成自
然行為
,
把人的地位貶低了
。
在歷史上
,
人們可能通過
自然淘汰來選擇道德行為
。但是按照康德的先驗哲
學
,
這樣僅僅是從效果來談道德
,
還帶有功利性
,
只有
從動機和目的來看道德才能擺脫功利性
。
康德在強調
道德的目的時
,
進一步將其劃分為主觀目的和客觀目
的
。
康德認為
,
主觀目的總是偶然的
、
依對象的不同而
變化的
,
只有客觀目的才是一切有理性者的普遍必然
的目的
,
具有絕對價值
。這個客觀目的就是作為設定
一切主觀目的的意志主體本身
,
即“
人格
”
。這就引入
了絕對命令的第二種變形形式
,
即要以人為目的
,
而不
能僅僅當作手段
。
真正的道德就是把人當目的
,
無論
對方是什么人
,
你都應該尊重他的人格和人性
。所以
回過頭來
,
看前面的那四個例子
,
就有了這樣的意義
:
“
不要騙人
”
,
就意味著不要把別人當手段
;
“
不要自
殺
”
,
就意味著不要把自己當手段
;
“
發揮才能
”
,
就是
把自己當目的
;
要“
幫助別人
”
,
就是把別人當目的
。
相比之下
,
孔子所講的“
己所不欲
,
勿施于人
”
則需要
一個更高層次的理性的根據
,
而不僅僅是感性的
、
功利
的根據
。
否則我就可以為了搞好人際關系
,
為了政治
目的如
“
得天下
”
,
甚至為了獲得更大利益而做到“
己
6
4
鄧曉芒
:
康德道德哲學詳解
? 1995-2006 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co., Ltd. All rights reserved.
所不欲勿施于人
”
。因此
,
儒家的這樣的一種道德原
則就不是普遍的道德法則
,
它是建立于一種“
人情
”
和
功利之上的道德
,
一旦人情變化
,
功利到手
,
道德這種
“
工具
”
就可以被拋棄
。我們經常說中國人的道德失
落
,
實質上究其本因
,
這并不完全是道德的失落
,
而是
由我們道德的性質和傳統模式所決定的
。
只有以人格
為目的
,
“
己所不欲勿施于人
”
才是真正道德的
。
第三種變形的表達方式是
:
每個人的意志都是立
法的意志
。在道德方面
,
人是自律的
。至于“
治國平
天下
”
或基督教中上帝的戒律等等
,
在康德看來
,
這些
還不是真正的道德律
,
因為它們都是“
他律
”
。最高的
道德律的表達就是自律
,
每個人的自由意志都是立法
的意志
,
每個人出于自由意志為自己立法
,
不是聽從別
人的教導
。
嚴格的說
,
這一表述沒有采用命令的形式
,
而是直接指陳一個事實
,
即每個有理性的存在者的意
志都是普遍立法的意志
。
這樣第三種命令形式就成為
了前兩種命令形式遵守的最牢固的根據了
。
在這三種
命令形式中
,
只有第三種命令形式才使得行動的主體
具有了人格的尊嚴
,
并激發起“
敬重
”
的道德情感
。正
因為如此
,
在現實的道德教育中
,
康德非常反對利用大
家的一種從眾心理去給他人樹榜樣的做法
,
去進行情
感教育
。
康德的道德教育思想是建立于道德自律的基
礎之上的
。
每一個人當他達到理性成熟時
,
都可以對
他進行啟蒙
。
什么是啟蒙
?
就是讓每個人用自己的理
性去思考
,
勇于用自己的理性走出被監護狀態
(
兒童
就是被監護狀態
,
因此也就走出兒童狀態
)
。這就是
康德對我們在道德教育上所帶來的一種啟發
。
三
第三層次是康德的
《
實踐理性批判
》
。
前面在道德
形而上學中提到這樣一條原則
,
即你要使你的行為的準
則愿意永遠成為普遍的法則。
這樣一個道德律
,
它的前
提是什么
?
它何以可能
?
每個人的意志都是立法的意
志
,
那么這種意志的前提是什么
?
所以實踐理性批判就
是要批判的考察道德律的前提
,
道德律何以可能等問
題。
《
純粹理性批判
》
是考察認識何以可能
,
《
實踐理性
批判
》
就是考察道德何以可能的問題。
康德給出了一個
答案
,
那就是“
自由
”
或者“
自由意志
”
。
自由意志是什
么
?
這不是可以用任何機械關系所能夠分析的。
每一
個人應該為自己所做的行為負責
,
你有功或有罪
,
這在
生物學家、
醫學家眼里和在神學家、
法官眼里是完全不
同的
,
后者總是首先把人假定為是具有自由意志的。
如
果從醫學或生物學的角度來說
,
犯罪行為是受環境因素
決定的
,
罪犯的心理形成是從小受到了環境的不良的教
育和影響
,
才成為這樣一個犯罪的人
,
所以法官要判刑
,
就應該判這個社會有罪
,
罪犯僅僅是社會的產物
,
沒有
自由意志。
但是法官卻要判罪犯有罪
,
因為犯罪行為是
罪犯在清醒狀態中做出的
,
除非醫生能夠證明罪犯是個
精神病人
,
那么罪犯就可以免予刑事起訴
,
他就需要送
往醫院治療
,
因為那個時候罪犯已經不是完全的人了。
自由意志是超越一切因果性之外的原因
,
這是法庭判罪
的根據
,
也是神學上認定人有罪的根據。
法官判罪犯有
罪
,
是建立于把罪犯看作具有自由意志的人
,
而不是動
物的前提之上的。
因此西方法學界有一派很流行的觀
點
,
其代表人物
,
意大利的佩卡利亞就曾提出
“
罪犯受罰
是他的權利
”
,
罪犯是自由人
,
因此罪犯的罪是他自己的
罪
,
罪犯為此受罰是罪犯的權利。
這是因為當時制定法
律的時候
,
他是贊同的
,
因此罪犯的犯罪行為就被假定
為在清醒狀況之下的明知故犯的行為
,
就是準備承擔犯
罪的后果的。
因此
,
受罰只是罪犯實現了其自由意志
,
相反如果釋放他
,
那將被視為剝奪罪犯的應享權力
,
是
不尊重罪犯的人格一貫性。
這看起來是個很荒謬的理
論
,
但其背后卻有著西方很重要的倫理思想
,
就是尊重
人的自由意志和人格的一貫性
,
并且自由意志和人格的
一貫性是不受任何因果律的干擾的。
“
自由
”
這個概念
在
《
純粹理性批判
》
里面也講到了
,
他的第三個
“
二律背
反
”
就已經提到自由和必然的矛盾問題。
康德在
“
二律
背反
”
里面提到
,
人到底有沒有自由意志
,
我們沒法證
明
,
但你也沒法否認。
因為你即便否認也需要用經驗證
明
,
“
自由
”
卻是超驗的
,
是“
自在之物
”
。
因此
,
他強調
只要我們嚴格的分清這兩者分屬于自在之物和現象世
界
,
即使我們永遠也不知道自由是如何樣的
,
我們也能
夠從這個矛盾中擺脫出來。
康德在
《
純粹理性批判
》
中
認為
“
自由
”
是可以先驗的假定的
,
對于“
自由
”
我們是
不能證明的
,
但我們也不能否認。
因此
,
我可以提出一
個
“
先驗自由
”
的空理念
,
虛位以待。
這概念在認識領域
沒有任何意義
,
但在實踐領域卻是有意義的。
康德在
《
實踐理性批判
》
一開始就強調
,
人的道德律之所以成為
可能
,
就是由于人在實踐上是
“
自由的
”
,
實踐的自由是
不能認識的
,
但卻具有實踐上的
“
實在性
”
。
所以自由意
志是一切道德之所以可能的前提
,
這是實踐理性批判的
最高點。
如果我們追溯道德如何可能
,
就在于人有自由
意志。
至于自由意志如何可能
,
這就沒法證明了
,
它是
一切證明的絕對前提。
把一切道德建立在自由意志上
,
把一切道德的評價、
善惡的評價都建立在自由意志之
上
,
這是康德非常重要的理論貢獻。
(
責任編輯
:
司國安
)
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西安交通大學學報
(
社會科學版
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