第
3
卷第
1
期山東科技大學學報
(
社會科學版
VOL.3№12001
年
3
月
Journal of Shandong U niversity of Science &T
echnology(Social Science
Mar.2001
從先秦儒學到宋明理學
———
中國古代人性論的發展歷程
陳延慶
(
聊城師院馬列部中國哲學所
,
山東聊城
252000
摘
要
:
從某種意義
,
一部從先秦儒學到宋明理學的發展史也就是一部中國古代
人性論的發展史。本文分析了從先秦儒學到宋明理學的儒家主要代表人物在人性問
題上的主要觀點及其理論得失
,
揭示了中國古代人性論的歷史發展。
關鍵詞
:
儒學
;
理學
;
人性論
中圖分類號
:B222
文獻標識碼
:A
文章編號
:1008-7699(200101-0013-04
From Conf ucianism B efore Q in Dynasty to That of the Song and Ming Dynasties
———
The Chief History of Ancient Chinese Theory of Human Nature
CHEN Y an 2qing
(Chinese Philo sophy Research Institute of Marxism -Leninism
Department ,Liaocheng Normal University ,Liaocheng Shandong
252000,China
Abstract :In my opinion ,the history of Confucianism before Qin Dynasty to that of
the S ong and Ming Dynasty is also the histo 2ry of the ancient Chinese theory of human
nature in some way .This paper analyzed the main ideas of the theory of human na
2ture ,the main representatives of the Confucian school and their significance or
disadvantage ,and shows the historical develop 2ment of ancient Chinese theory of
human nature.
K ey w ords :Confucianism ;Confucian school of idealist ;human nature theory
雖然神學是人學的先驅
,
但兩者又是互為消
長的
,
即人學的誕生是以一定程度的神學沒落為前提的。到了孔子生活的年代
,
中國社會已經經歷了從
“
殷人尊神
”
到
“
周人尊禮尚施
”,
從
“
率民以事神
,
先鬼而后禮
”
到
“
事鬼敬神而遠之
,
近人而忠焉
”
的歷史過程。與此同時
,
人的地位不斷提高
,“
夫民
,
神之主也
”,“
國將興
,
聽于民
;
將亡
,
聽于神
”
。加之社會動蕩、
“
禮崩樂壞
”
、人無以立
的歷史背景
,
使得以孔子為創始人的儒學無暇顧及遙遠之
“
天道
”,
而是急于為自己也
為他人尋找安身立命之本
,
從而鑄造了儒學的
“
人道
”
品格。儒學由孔子的
“
仁學
”
肇
其端
,
到宋明
“
理學
”
成其大
,
雖然期間每一時代、每一階段各具特點
,
但究其本
,
卻始終
貫穿著對人的關懷
,
即便是言
“
天道
”,
也無不是為了論
“
人道
”
。這當然并不是說
,
中國
的人
性理論誕生以后沒有經歷任何發展。恰恰相反
,
在經歷了從先秦儒學到宋明理學的長期發展以后
,
中國古代的人性理論無論在
論證的方式方法上
,
還是在分析的角度與途徑上都經歷了更新與完善。而眾所周知
,
雖然中國古代傳統文化的主流是由儒家文化與道家文化共同構成的
,
但因在天人關
系上
,
道家傾向于天的一極
,
儒家側重于人的一極
,
所以
,
一部從先秦儒學到宋明理學的
發展史也可以看作是一部中國古代人性論的發展史。
一
(
一孔子的
“
性相近也
,
習相遠也
”
。
人是歷史的存在
,
也是現時的存在。春秋末
,“
禮崩樂壞
”
、社會失序、道德失
范、個人失控、人心失衡
,
順乎變
“
無道
”
為
“
有道
”
的時代要求
,
孔子剝
收稿日期
:2000-10-16
作者簡介
:
陳延慶
(1962-,
男
,
山東冠縣人
,
哲學碩士
,
副教授
,
主要從事中國古代思
想史
,
特別是中國人性論及中西比較哲學研究。
取
“
禮
”
充實
“
仁
”,
從而開出仁學世界
,
提出自己的人性理論?！墩f文》中云
,“
仁
,
親也
,
從人二
”,
孟子亦說
,“
親親
,
仁也
”,
指出仁本一己之德
,
源于血緣家族。然孔子卻由
此出發
,
擢升其為人生大德、人人關系的基本原則。有子
“
孝弟也者
,
其為仁之本與
”
的猜測
,“
本立而道生
”
的歸納
,
均揭示了這樣一個秘密
:
孔子的仁是對人在家中地位的
確認
,
是以此為起點
,
以國與天下為家
,
進而對人在國與天下中位置的肯定。因此
,
仁既
是行己、事上、養民、施人等活動的準則
,
也是這些行為所體現出的恭、敬、義、
忠、恕諸德。
但長期浸染于禮樂文化中的孔子對仁的發揮又不可能擺脫
“
禮
”
的窠臼
,
所以
,
他
又說
,“
克己復禮為仁
”,“
非禮勿視
,
非禮勿聽
,
非禮勿言
,
非禮勿動
”[1](
《論語
?
顏淵》
,
顯示出仁與禮的置換以及仁的禮本質?？鬃右远Y為仁
,
就是把不屬于人的異己的力
量看成屬人的道德本質
,
以讓人自我定位、自愿承擔義務、接受命運的饋贈
,
這也正
是以禮為仁的本義所在。但是
,
人的自我意識、意志卻不具道德屬性
,
現實的我不能
自己自動成為應然的我
:
雖然
“
我欲仁
,
斯仁至矣
”,
但如果我欲不仁
,
也可以為不仁。即
雖然仁于民甚于水火
,
但民卻好色勝于好德
,
以
“
生
”
為人生的本質
,
追求生命的自然延
伸
,
有時甚至于
“
生以害人
”,
從而拋棄
“
殺身以成仁
”
的生命精神的提升。這又迫使孔
子溯
“
仁
”
于
“
性于天道
”,
自言
“
天生德于予
”,
自問
“
知我者其天乎
”?
重彈神學天
→
人的
老調
,
以期再次溝通天人
,
搭建儒家天名德實、人道即天道的天人關系框架。之所以
主張
“
性相近也
,
習相遠也
”,
原因就在于
,
這樣既論及了人性的先天性、統一性
,
又指出
了人的行為千差萬別的原因。但遺憾之處是孔子未能真正貫通天人
,
融合仁、性
,
接
通天道與人道
,
更未詳論
“
相近
”
之人性的內涵以及造成后天差別的根源。不過
,
正是
孔子的遺憾促使后人進一步思考與探索
,
從而為儒學的發展留下了廣闊的空間。其
后
,
孟子取仁
,
荀子取禮
,
兩人各執一端
,
分儒學為兩條不同的路向
,
引出兩者不同的學
術命運。
(
二孟子的
“
仁也者
,
人也
”
。
孟子私淑孔子
,
把
“
殺身成仁
”
的價值選擇定義為人的本質
,
即
“
人之所以異于禽獸
者
”,
并通過
“
性于天道
”
在儒學史上第一次為仁作證。
承繼孔子
“
性相近
”
的觀點
,
孟子也認為人性是同一的
,“
凡同類者
,
舉相似也
”,“
圣
人與我同類
者
”[2](
《孟子
?
告子上》。另外
,
他還認為
,
人性之同亦即意味著人物之異
,
人近
于禽獸的自然屬性
———“
性
”
不足以區分人獸
,
只有人獨有的仁義禮智等道德制約
———“
命
”
才是人性的本質方面。故在德、色取舍問題上
,
取德
(
仁以為人性的內容
,
其
“
口之于味也
,
目之于色也
,
耳之于聲也
,
鼻之于臭也
,
四肢之于安佚也
:
性也
,
有命焉
,
君子不謂性
;
仁之于父子也
,
義之于君臣也
,
禮之于賓主也
,
智之于賢者也
,
圣人之于天
道也
:
命也
,
有性焉
,
君子不謂命也
”[2](
《孟子
?
盡心上》即此之謂也。對于為何人性
的內涵即為道德倫理
?
孟子直入人心
,
邁向心靈境界
,
認為
“
仁義禮智根于心
”
。而對于
為何心是道德構成
?
孟子認為這是不言而喻、不證自明的。即如他所說
,“
人皆有不
忍人之心。所謂人皆有不忍人之心者
,
今人乍見孺子入井
,
皆有怵惕惻隱之心。非所
以內交于孺子之父母也
,
非所以要譽于鄉黨朋友也
,
惡其聲而然也
”[2](
《孟子
?
公孫
丑上》。由于仁本于心
,
人性是仁
,
故人性善。因而
,
孟子開掘出儒家全新的心性領
域。據此
,
他認為告子
“
生之謂性
”
的觀點混淆了人獸界限
,
降人為
“
人形動物
”,
主張人
之所以為不善并非本性所欲為
,
乃
“
不能盡其才
”
、
“
放其心而不知求
”
所致。
雖然較孔子的人性論更加系統、完善
,
但孟子仁、人合一的心性論也有無法掩
蓋的缺憾
:
其一
,
不能解釋心為何具有道德功能
,
其人心固仁純屬假設
;
其二
,
雖然觸及
到人的善惡兩面性
,
卻一味突顯
“
天使
”
的一面
,
忽視了
“
野獸
”
的一面
,
難以回應現實的
挑戰
;
其三
,
從人性善推論人的本質是道德存在
,
這種性
→
德的思路始終局限于人
,
但
因人不是自己的最后根源
,
所以他又被迫像孔子一樣回到天
→
人的老路
:
舜有天下是
“
天與之
”
。盡管如此
,
其
“
誠者
,
天之道也
;
思誠者
,
人之道也
”
的天道
→
人道設想
,
卻使
得由天而人的神學幻想變為哲學思維
;
同時
,
其
“
夫仁
,
天之爵也
”
試圖升人德至天德
,
意
在營造打通天人阻隔的另一種方式
:
人
→
天。
“
盡其心者
,
知其性也。知其性也
,
則知
天矣
”
正是這種努力的表現。
(
三荀子的
“
人無禮則不生
”
。
作為繼孔孟之后的又一儒學大師
,
荀子深諳孔子好德、好色的無奈
,
也洞曉孟子
道德即心的前提脆弱
,
所以順乎奴隸社會之禮向封建社會之禮轉變的需要以及地主
階級隆禮尚力的要求
,
抓住孔子仁學的復禮本質
,
力論禮的合理性
,
以天道自
41
山東科技大學學報
(
社會科學版
第
3
卷
然排除天的神秘性、道德性
,
以
“
天人之分
”
斷絕天人交通
,
以
“
唯圣人為不求知
天
”
強調人為自己立法與人的主宰力量
,
極力從人自身尋找禮之存在的內外根據。
荀子也繼承了孔孟人性論的基礎
———
人性的同一性
,
認為
“
凡人之性
,
堯舜之與
桀跖
,
其性一也
,
君子之與小人
,
其性一也
”[3](
《荀子
?
性惡》。而對于何謂性
?
他認
為性乃
“
天之就
”,“
生之所以然
”,“
不可學不可事而在人者
”,
也即人與生俱來的天賦感
官機能與生理需求
:“
饑而欲飽
,
寒而欲暖
,
勞而欲息
,
好利而惡害
”[3](
《荀子
?
榮
辱》。一言以蔽之
,
乃告子之
“
生
”,
而非孟子之以
“
心
”
。荀子認為
,
由于人性的實現、
欲望的滿足會妨礙他人、擾亂社會
,
即
“
今人之性
,
生而有好利焉
,
順是故爭奪生而辭
讓亡焉
;
生而有疾惡焉
,
順是故殘賊生而忠信亡焉
;
生而有耳目之欲
,
有好色焉
,
順是故
淫亂生而禮義文理亡焉
”[3](
《荀子
?
性惡》
,
所以人性為惡
,
不具道德的意義。也正
因如此
,
荀子認為
“
古之圣王以人之性惡
,
以為偏險不正
,
悖而不治
,
是以為之起禮義、
制法度
,
以矯飾人之性情而正之
,
以擾化人之性情而導之也
”[3](
《荀子
?
性惡》?？?/p>
見
,
荀子是從性惡的角度論證禮的產生與存在的必然性
,
認為人不可須臾離開禮
,
人作
為
“
社會動物
”
其本質就是
“
禮
”,
就是道德
,
而不是生物學意義上的個體本能。
荀子的性惡論看似解決了禮的由來問題
,
但其圣王制禮作樂的直接認定卻又帶
來新的困境
:
既然圣人與常人同樣性惡
,
他們何以能
“
起禮義
,
制法度
”?
就算
“
圣人化性
而起偽
,
偽起而生禮義
,
禮義生而制法度
”[3](
《荀子
?
性惡》
,
圣人又從何而來呢
?
為
何只有圣人能成就自己
,
成為圣人
?
在這些問題上
,
他和孟子一樣都滑入獨斷論的誤區
,
并都以剝奪人的物欲為歸宿
,
但不同之處是
,
他看到了被孟子忽略的人之
“
野獸
”
的一
面。
二
由上可見
,
先秦儒家的人性理論
,
由孔子肇其端
,
孟荀承繼之
:
孔子的
“
仁
”
豎起了道
德的旗幟
,
孟子的人性與人的本質一致的觀點首倡心即性的心性論
,
荀子的人性與人
的本質對立的理論始言性、禮為二的性禮論。然而
,
孔子對神學由天而人模式的復
活
,
孟子由人而天式樣的獨創
,
荀子天道自然的非道德論辨
,
以及孔子
“
性與天道
”
的欠
缺
,
孟子心為仁源的假定
,
荀子圣王生禮義法度的困
境
,
都為后世儒學的發展埋下了伏筆。
孟、荀之后
,
漢代的董仲舒對人的存在追本求源
,
指出
“
人之
(
為人本于天
,
天亦人
之曾祖父也
”[4](
《春秋繁露
?
為人者天》
,
并對人性作了形而上學的論證
:“
天兩有陰
陽之施
,
身亦兩有貪仁之性
”[4](
《春秋繁露
?
深察名號》
,
還把人性劃分為斗筲之
性、中民之性和圣人之性三類
,
認為
“
圣人之性
,
不可以名性
;
斗筲之性
,
又不可以名性
;
名性者
,
中民之性
”[4](
《春秋繁露
?
實性》
,
強調人性包含善惡兩個方面
:“
天之生人
也
,
使人生義與利
”,
從而
,
初步融合了孟子的性善論和荀子的性惡論的對立。但其
“
仁
,
天心
”
的觀點本體化仁
,“
天
,
仁也
”
的觀點倫理化天
,
以及
“
天者
,
百神之大君也
”
的觀點
又神化了天
,
從而使神學的形式掩蓋了理性的光輝。此后
,
玄風驟起
,
佛學暢流
,
韓愈、
李翱等人抓住先秦儒學之精髓
———
人性論
,
力排佛老
,
延續著儒家血脈
,
但因其思維
所至從總體上均未超出孔、孟、荀
,
恕不贅言。
歷經漢代政治上的榮耀
,
遭受佛道理論上的重擊
,
經過魏晉、隋唐的長期沉寂以
后
,
儒學終于在宋明兩代迎來輝煌
,
顯露出強勁的生命力
,
建構了完滿的本體論體系
,
并
從本體論高度審視人性善惡
,
從而把中國古代的人性理論推向其成熟形態。
三
(
一周敦頤的
“
圣賢非性生
,
必養心而至之
”
。
周敦頤抓住儒學
“
圣人之道
,
仁義中正而已矣
”
的實質
,
予以生成論的根基
,
即其
《太極圖說》所謂
:“
無極之真
,
二五之氣
,
妙合而凝
……
二氣交感
,
化生萬物
,
萬物生生
而變化無窮矣。惟人也
,
得其秀而最靈。形既生矣
,
神發知矣
,
五性感動而善惡分萬事
出矣。圣人定之以中正仁義而主靜
,
立人極焉
”,
從而既囊括了天地萬物及人類
,
闡明
了仁義的必然性
,
也標志著儒學宇宙觀的初步建立
,
反映著宋明理學人性論對先秦儒
學人性論的發展。在這里
,
我們既可看到理學對道家、道教的吸收
,
也可看到荀子的
影響。正因有了這一宇宙論的根基
,
周氏之
“
天以陽生萬物
,
以陰成萬物。生
,
仁也
;
成
,
義也。故圣人在上
,
以仁育萬物
,
以義成萬民
”
就不再是孔孟由天而人的直觀想象
,
而
是哲學意義上的推斷。除卻儒家生成論的創建之功
,
其
“
理曰禮
”
還為先秦以來禮、
理相通的思想作結。特別是
,
周氏之
“
圣賢非性生
,
必養心而至之
”
51
第
1
期
陳延慶
:
從先秦儒學到宋明理學
更是對孟子
“
養心
”
和荀子之
“
圣賢非性生
”
的融合
,
表明理學人性論的發展。
(
二張載的
“
性與人無不善
,
系其善反不善反而已
”
。
排斥佛老與創立宇宙觀是宋儒的雙重任務
,
為此
,
張載提取荀子萬物
(
包括人出乎
氣的思想
,
認為
“
萬物取足于太虛
,
人亦出于太虛
”,
同時還由太虛而心性
,
給孟子的心性
論以太虛之本
,
指出
“
由太虛
,
有天之名
;
由氣化
,
有道之名
;
合虛與氣
,
有性之名
;
合性與
知覺
,
有心之名
”[5]
。因而
,
其天
→
人的哲學論證是以人
→
天為基礎的
,
先人化天
,
再從
天推人。這種宇宙論的邏輯構想既揭明了周敦頤生成論的構思路向
,
又為程朱天理
本體論擬出方法論的規則
,
有
“
天
→
人
”
形式下的
“
人
→
天
”
本質。在此
,
我們既可理解
從荀子之氣到孟子心性的推導
,
也可理解氣本原論與
“
天下無一物非我
”
的和諧相
處。
張載在承認人性是天性
(
天道在人身上的體現、人性本善的同時
,
還認為
“
形而
后有氣質之性
,
善反之
,
則天地之性存焉
”,“
性與人無不善
,
系其善反不善反而
已
”[6](
《正蒙
?
誠明》。至此
,
張載對孟、荀之綜合
,
認人性為心
(
天地之性、生
(
氣
質之性合一的歷史地位赫然可見。盡管如此
,
但我們從其天地之性、氣質之性的剖
分
,
仍可發現
“
太虛即氣
”
與
“
太虛非氣
”
的矛盾
,
也可預期由此而產生的前者向后者的
轉化
,
而程朱理本論正是這種轉化的結果。
(
三二程之
“
人之所以為人者
,
以有天理也
”
。
二程一方面肯定
“
萬物之始皆氣化
”,“
人乃五行之秀氣
,
此是天地清明純粹氣所生
也
”,
另一方面又從萬物、從氣體貼出天理
,
認為
“
萬物皆只一天理
”,“
人之所以為人者
,
以有天理也
”[7](
《河南程氏遺書
?
卷二》
,
從而把周張的本原論提高到本體論。而
在人性問題上
,
他把人歸于天
,
認為人不必從自身尋找根據
,
從而把孟、荀從人性來論
證人的本質變為從天、從人的本質來證明人性
,“
心即性也。在天為命
,
在人為性
,
論
其主為心
,
其實只是一個道
”
[7](
《河南程氏遺書
?
卷一八》。既然性即理
,
是理之在
人者
,
因此自性而行便是自理而行
,
而
“
自性而行皆善也
”
。
“
性即理
”
解答了性善的緣由之后
,
面對
“
惡
”,
二程又以
“
性即氣
”
作答
,
認為
“
性即氣
,
氣即性
,
生之謂也。人生氣稟
,
理有善惡
,
然不是性中元有此兩物相對而生也
……
是氣
稟有然也。性固善也
,
然惡亦不可不謂之性也
”[7](
《河南程氏遺書
?
卷一》。二程之理
→
性
(
德、氣
→
性
(
生不但為人性善惡提供了本體論依據
,
而且也是對張載人性論的繼承
,
對孟、荀
人性論的進一步貫通。特別是其
“
惡亦不可不謂之性
”
的觀點納
“
惡
”
入性
,
正視它的
存在
,
在儒學史上還是第一次
,
較張載之
“
氣質之性
,
君子有弗性焉
”
的觀點更理智、更
合理。雖然二程之氣構造物、理為物本的觀點解決了世界的構成、世界的統一性
,
但也留下了理氣關系、理氣在物中的地位及由此造成的善惡在人性中的位置等問題
,
由此朱熹哲學應運而生。
(
四朱熹之
“
知覺運動之蠢然者
,
人與物同
……
仁義禮智之粹然者
,
人與物異也
”
。
朱熹認為
,
理在物為性
,
氣在物為形
,
物乃形、性合一的存在
,“
人物之生
,
同得天地
之理以為性
,
同得天地之氣以為形
”,
人、物之不同者在于
“
獨人于其間得形氣之正
,
而
能有以全其性
”[8](
《孟子集注
?
離婁章句下》
,
由此消弭了二程之
“
人之所以為人者
,
以有天理也。天理之不存
,
則與禽獸何異矣
”
與
“
萬物皆只是一天理
”
的沖突。由這種
由理氣而人物的天
→
人構造出發
,
朱熹論證了性的由來是理
→
性
,
從而消除了孟子性
善的困惑。其所以能如此
,
是因為在他看來
,“
禮即理與
”,“
其張之為三綱
,
其紀之為五
常
”
。之后
,
他又以天
→
人的模式安排了告子發端、荀子詳論之性
,“
性者
,
人之所以得
于天之理也
;
生者
,
人之所以得于天之氣也。性
,
形而上者也
;
生
,
形而下者也。人物之
生
,
莫不是有性
,
亦莫不是有氣。然以氣言之
,
則知覺運動
,
人與物若不異也
;
以理言之
,
則仁義禮智之稟
,
豈物之所得而全哉
?
此人之性所以無不善
,
而為萬物之靈也
”[8](
《孟
子集注
?
告子章句上》。即孟子以仁義禮智為內涵的性才是性
,
告子、荀子的
“
生之
謂性
”
之性是
“
生
”,
不是性。
從氣的高度否定人性中的
“
生
”,
這自然是朱熹的高明之處
,
可是
,“
惡
”
從何來呢
?
他
又不得不搖擺于二程的
“
氣稟
”
與張載的
“
氣質之性
”
之間。不過
,
我們也不難發現
,
對
張載的氣質之性朱熹還是有所修正
:
張載是氣
→
氣質之性
,
而朱熹則是理氣
→
氣質之
性
,
從而指出了氣質之性可善可惡的根源。
(
五陸九淵的
“
人性本善
,
其不善者
,
遷于物也
”
。
因程朱之理過分強調外在力量對人的俯視與
(
下轉第
20
頁
現的浮光掠影。美國音樂美學家邁爾認為
,
在音樂組織引起心境體驗的心理過
程中
,
聽眾對于文化經驗的聯想起著相當重要的作用
,
而這種聯想連同文化經驗又
“
都
取決于人們所持的針對這種經驗的文化的信念和態度
”
。
[9]“
樂云樂云
,
鐘鼓云乎
哉
”[1](
《論語
?
陽貨》、
“
人而不仁
,
如樂何
”[1](
《論語
?
八佾》
,
所強調的就是
“
仁
”
的人格境界與
“
思無邪
”(
心緒純凈的審美境界密切相關
,
而
“
鄭聲淫
”[1](
《論語
?
衛靈
公》、
“
惡鄭聲之亂雅樂也
”[1](
《論語
?
陽貨》
,
以及《樂記》中魏文侯對子夏所說
的
“
吾端冕而聽古樂
,
則唯恐臥
;
聽鄭衛之音
,
則不知倦
”,
則分別從音樂作品的音響形態
和反應形態兩個方面
,
表明失去社會理性制約的個體情感
,
僅僅滯留在美的感性形式
的層次上
,
缺乏穩定性、持久性
,
缺乏精神上的凝聚力
,
難免沉溺于形形色色的俗濫的
感官刺激
,
為萎靡、弛懈、淺薄的非審美心理動因所控制。
“
思無邪
”
是一個動態的蕩滌情懷、純化情感的審美境界生成過程
,
理性力量在
其中起著至關重要的基礎性作用?？鬃訌娬{道德自制
,
其要旨在于確立一種具有理
性深度的審美理想。只有增強社會理性和意志的力量
,
以凝聚精神結構
,
提高精神境
界
,
審美情感才能趨向并保持在審美境界的水準之上
,“
成于樂
”
的人生境界才能
“
盡善
盡美
”,
成為
“
從心所欲不逾矩
”
、
“
洋洋乎
”
、
“
思無邪
”
的音樂境界。
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