1999
年
7
月
中
州
學
刊
Jul.
1999
第
4
期
(
總第
112
期
)
Academic
Journal
of
Zhongzhou
N
o.
4
論中國傳統人性論的邏輯發展
張
懷
承
內容摘要
人性論是中國傳統倫理學說的重要理論基礎
,
它是對人自身本質的認識
。孟子
、
荀子
分別提出
“
性善論”
和
“
性惡論”
,
奠定了傳統人性論的基礎
。漢唐學者折中孟荀
,
建立了
“性三品”
、
“
性善情惡”
等學說
。
宋代以后的學者總結了前人成就
,
完成了
“義理之性”
、
氣質之性的理論構建
。
如果說先秦孟荀的人性論是單一道德價值的人性一元論
,
漢唐的人性論則屬于多重道德價值的人
性多元論
,
只是把孟荀的觀點簡單的并列
、
綜合
,
那么
,
宋明理學的人性論則是單一道德價值的人
性二元論
。
孟荀把善與惡的斗爭視為道德主體與客觀環境
(
包括自然和社會
)
的對立
,
漢唐學者則
把這種對立轉移到社會生活之中
,
用人的社會等級差別來尋找善惡的根據
,
導致了道德主體之間
的矛盾和對立
。
宋明理學則將善與惡都植根于人性之中
,
強化了道德主體自身的緊張
,
強調了主
體自我的理欲交戰
。
這就在傳統道德的范圍之內最終確定了人的道德完善的內在超越之路
。從
不同學派的致思路徑來看
,
儒家的人性論反映了人的德性覺悟
,
主要是追求道德精神的超越與不
朽
。
道家以及道教的人性論反映了人的生命意識的覺悟
,
追求生命的永恒與不朽
。佛教的人性論
(
佛性論
)
則表現了主體的智性覺悟
,
它追求的不是任何生命的完善或現實的價值
,
而是對生命本
身的超越
。
關鍵詞
中國傳統
人性論
邏輯發展
張懷承
湖南師范大學法學院
教授
長沙
(
410081
)
人性論是中國傳統倫理學說的重要理論基礎
。
道德是人的主體屬性
,
在某種意義上
,
可以說倫理學
是關于人的完善的學說
,
是從道德的角度對人的存
在
、
發展及其本質完善的認識
。中國傳統倫理學說
從西周開始就對人在宇宙中的作用予以了高度的重
視
,
形成了人文主義的文化傳統
。人成為傳統倫理
道德最為關心的核心內容
,
而對人的認識首先就必
須回答人究竟是什么
,
他與自然界其他存在有什么
本質的區別
,
從而論證道德的必需與可能
。正是對
人的認識的這一特殊視角
,
形成了中國傳統倫理學
說德性主義的人性論思想
,
為天人合德的道德學說
提供了人性論的依據
。從孔子到宋明理學
,
傳統人
性論的發展就反映了古代倫理學說對人的本質認識
不斷深入的邏輯進程
。
一
性是中國傳統哲學的重要范疇之一
,
它是對客
觀對象世界
(
包括人自身
)
本質的認識
。
性范疇的產
生
,
標志著古人對事物的認識已經由表層的現象深
入到了里層的內在本質
。
目前已知的甲骨文中未見性字
。
最早的性字見
于金文
,
而且其字形與
“生”
字幾乎完全一致
。
《蔡姑
簋》
作
“
Β
|
”
,
《齊中子姜 》
作
“⊥
Β
”
,
其釋義為
“生命”
、
“
性命”
。
故性之本義當為
“生”
,
不過這個生非指生
4
7
長
、
滋生之生
,
而指生命之生
。
《左傳?
昭公十九年》
中
“
民樂其性”
這個性即用其本義
。
《說文
系
傳
通
論》
:
“
人因五方之風
、
山川之氣以生
。故曰
:
性者
,
生
也
。
既
生
有
稟
,
曰
性
。
”
生
字
本
有
生
長
、
生
命
之
義
。
《說文》
:
“
生
,
進也
。象草木生出土上
。凡生之屬皆
從生
。
”
生之本義為草在土上生長
。
此種生長不同于
無生的死物
,
且正是這種生長把有生之物與無生之
物區別開來
,
故生為有生之物的特殊規定
,
生即由生
長而轉指生命的內涵規定
,
生而所有者稱之為性
,
性
便有了天生之本性
、
本質的涵義
。
推而廣之
,
又引伸
為宇宙萬物的本質規定
。當性從人身上抽象出來
,
成為一般的本質規定
,
并進而把它和本體相結合之
后
,
就上升為天地萬物共同的本質
,
性又具有了存在
的本體和根據的義蘊
。
性在先秦諸子以前的典籍中已經出現
,
《尚書》
二見
,
《詩經》
三見
,
《左傳》
八見
,
《國語》
四見
,
略備如
下諸義
:
(
1
)
生命
。
“
豈弟君子
,
俾爾彌爾性
。
”
(
《
詩經?
大
雅?
卷阿》
)
所謂
“俾爾彌爾性”
,
意為使你生命長久
。
此性非指性質
、
本性
,
而指生命
。
(
2
)
天地的本性
。
“乃能協于天地之性
,
是以長
久
。
”
(
《
左傳?
昭公二十五年》
)
此處
“天地之性”
指天
地的
“
六氣”
、
“
五行”
的運化
,
故性為天地的本性
。
(
3
)
人的本性
。
“
利器明德
,
以厚民性
。
”
(
《
國語?
晉語七》
)
這個性已經不單純指生命
,
而已經包含有
生命的本質內涵的義蘊
,
故
“德”
亦可以厚民之
“性”
。
并且明確提出了
“
天性”
和
“人性”
的概念
。
《尚書?
西
伯戡黎》
有
“
不虞天性”
,
《國語?
周語中》
中有
“夫人性
陵上者也”
。
這種現象表明性已成為一個普遍概念
,
用以說
明客體對象
(
包括人
)
的本質
,
但其內涵尚未展開
。
對后世影響最大的最早的性的思想
,
是孔子說
的
“
性相近也
,
習相遠也”
(
《
論語?
陽貨》
)
,
孔子論性
僅見于此
。
這種觀點包含著人們天生的本性不存在
根本差異
、
人性的區別乃后天的產物的思想
。眾所
周知
,
孔子思想的核心是仁
,
仁者
,
愛人也
。人之所
以能愛人或被人愛
,
就是因為每個人在本性上具有
一致性
。
但孔子對此沒有深究
。
真正最早建立較為系統的人性理論的學者是孟
子
。
他認為
,
所謂人性
,
即
“人之所以為人”
的根據
,
是人區別于
“犬之性”
、
“
牛之性”
的本質規定
。在生
之謂性的意義上
,
它包括人的自然屬性
,
但從本質上
說
,
人性的根本內容不在于此
,
而是仁義禮智等道德
屬性
,
他稱之為
“
四端”
,
即所謂惻隱之心
、
羞惡之心
、
恭敬之心和是非之心
。這種觀點
,
實際上是認為人
的本性之中先天具有仁義禮智的萌芽
,
它們是人不
學而能
、
不慮而知的
“
良知”
“良能”
,
“非由外鑠我
,
我
固有之也”
。
他與告子義內義外之爭
,
就是為了明確
“
君子所性
,
仁義禮智根于心”
(
《
孟子?
盡心上》
)
,
把
人性的本質內涵規定為先天具有的道德意識
,
以人
性為人的德性
。
并且
,
他還表達了人性來源于天
,
與
天的本性具有一致性的思想
,
故知性即可知天
。由
此
,
孟子肯定每個人都具有至善的道德本性
,
都可以
通過自覺的努力成為道德完善的圣人
。然而
,
他并
沒有否定人性中包含有自然屬性的因素
,
并且承認
“
食色”
亦為人的固有之性
:
“
口之于味也
,
目之于色
也
,
耳之于聲也
,
鼻之于臭也
,
四肢之于安逸也
,
性
也
,
有命焉
,
君子不謂性也
;
仁之于父子也
,
義之于君
臣也
,
禮之于賓主也
,
智之于賢者也
,
圣人之于天道
也
,
命也
,
有性焉
,
君子不謂命也
。
”
(
《
孟子?
盡心下》
)
人的自然欲求屬于天性
,
但它是否能夠得到滿足卻
并不完全取決于自己
,
并非形中所有就求之即得
,
而
仁義禮智等倫理道德則為天之所命
,
盡管為君為臣
等的社會地位非人所能夠自定
,
但倫理道德的完善
卻完全取決于主體自身的努力
。
這種思想顯然是對
人的道德主體性的高揚
。
荀子則把人性規定為人的自然本質
,
“
凡性者
,
天之就也
,
不可學
,
不可事
。
”
(
《
荀子?
性惡》
)
在他看
來
,
人的自然本性是求得自己的生存與舒適
,
其發展
的傾向與社會的倫理道德相沖突
,
故具有惡的道德
價值
,
不能任其自然發展
,
而應施之以禮樂教化
,
引
導其向善
。
因此
,
人性本惡
,
其善則是后天社會教化
的結果
。此即所謂
“人之性惡
,
其善者偽
(
偽
,
指人
為
,
而非虛偽
)
也”
(
同上
)
的觀點
。
在此
,
荀子通過人
性論強調的主體的道德能動性并非個體的自覺
,
而
是社會的覺悟
。
孟子和荀子的分歧在于
:
人性的本質內容是德
性還是自然性
,
其道德價值是善還是惡
,
實現人的完
善是依靠人的道德自覺還是依靠社會的禮樂教化
。
但是他們都肯定人性具有先驗的道德價值
,
可以實
現道德完善
。
他們的學說
,
奠定了中國傳統人性論
發展的理論基礎
。
《易傳》
論性
,
在先秦元典儒學中最富有思辨性
,
它把性
、
命
、
理聯系在一起
,
從本體的層面對性作了
5
7
論中國傳統人性論的邏輯發展
深刻地論證
。
它說
:
“
一陰一陽之謂道
,
繼之者善也
,
成之者性也
。
”
(
《
系辭上》
)
性不是簡單的來源于天
,
而是天道本體運化在人身上的本質體現
。
人性之所
以為善
,
仁義禮智只是其具體內涵
,
而最根本的原
因
,
在于人性是對天道之善
(
即本體的絕對道德精
神
)
的繼承
。
由此
,
人性便與天道本體直接聯系在一
起
,
人的道德完善不再僅僅是個人的修身養性
,
更是
宇宙運化的終極完善
:
“
窮理盡性以至于命
。
”
(
《
說
卦》
)
這些觀點
,
對宋明理學的人性論產生了極為深
刻的影響
。
道家莊子也以人性為人的自然本性
:
“
性者
,
生
之質也
。
”
(
《
莊子?
庚桑楚》
)
但他講的人性主要指人
的本真的精神自由
,
它超越儒家的善惡價值
,
是宇宙
大道的本然規定
。
因此
,
莊子主張順應自然
,
全真保
性
。
人性的完善并非以道德修養
、
道德教育去培植
、
改變天生之質
,
而是返樸歸真
,
實現精神的絕對超
越
。
和儒家相同之處在于
,
道家也把人性的來源歸
之于天
:
“
身非汝有
,
是天地之委形也
;
生非汝有
,
是
天地之委和也
;
性命非汝有
,
是天地之委順也
。
”
(
《
莊
子?
知北游》
)
人性反映了天地的自然本質
。儒家以
天為倫理道德之天
,
故人性為善
;
道家以天為自然
,
故人性自然
,
并且應當順應自然
。
法家韓非繼承荀子以人性為人的自然本性的觀
點
,
“
性命者
,
非所學于人也”
(
《
韓非子?
顯學》
)
,
但否
定人有自覺向善的可能性
。在他看來
,
人性的實質
就是人的
“
利欲”
之心
,
每個人的行為都是為了追逐
自己的私利
,
利益的交換與算計
,
是處理人與人之間
關系的基本準則
。在法家看來
,
仁義道德不僅不是
人的天性
,
而且與人的天性相沖突
。由于倫理道德
調控的軟弱性
,
使得它根本無法規范人們的行為
,
要
維護社會生活的正常秩序
,
只能借助于法律
。商鞅
說
:
“
民之性
,
饑而求食
,
勞而求佚
,
苦則索樂
,
辱則求
榮
,
此民之情也
。
民之求利
,
失禮之法
;
求名
,
失性之
常
。
”
(
《
商君書?
算地》
)
認為倫理道德與人性的矛盾
導致了人們為利欲之惡的不可改變
,
而只能依靠法
律對之加以嚴格地制裁
,
才能夠避免其泛濫
,
危害他
人和社會
。
由此
,
韓非得出一個結論
:
“
吾是以明仁
義惠愛之不足用
,
而嚴刑重罰之可以治國也
。
”
(
《
韓
非子?
奸劫弒臣》
)
儒家的德性主義主張是不現實的
,
只有法律才能維護社會的良好秩序
。從這里
,
我們
不難發現
,
如果把主體的自覺由個體移向社會整體
,
否定現實個體具有道德自覺的可能性和內在根據
,
就有可能在社會的道德自覺中扼殺人類個體的道德
自覺
,
最終走向殘暴的統治
。性惡論在中國傳統倫
理道德發展史上始終未曾占據過主導地位
,
這也是
一個重要的理論原因
。
除了上述幾家的觀點之外
,
在人性的道德價值
問題上
,
先秦時期還出現過世子的有善有惡論和告
子的無善無惡論等理論
。
中國傳統倫理思想關于性
的理論格局基本形成
,
它確定了以德論性
、
主要關注
于德性的理論方向
,
使得傳統哲學對天性
、
物性的認
識
,
都成為論證人性的理論環節
。
二
漢唐時期中國傳統倫理思想人性論的發展
,
是
對先秦學說的展開
,
而以孟子和荀子的人性論為基
本線索
。
孟子的性善論肯定了人具有至善的道德本
質
,
能夠啟迪人們進行道德修養的自覺
,
促進了道德
主體積極進取精神的展開
。然而
,
它無法說明為什
么在至善的本性中會滋生出惡
,
后天的環境為何能
夠磨滅固有的善性
。
荀子的性惡論設立了惡的內在
根源
,
強調了道德教育的必要性
,
有利于道德規范體
系和社會調控體系的建設
。
但是
,
它同樣無法回答
,
人性既然為惡
,
為什么具有向善的可能性
,
人類為什
么要制定并且能夠制定與自己的本性相對抗的道德
禮義
,
并自覺接受它的規范
。
為了回答這些問題
,
漢
唐的學者們提出了種種理論方案
。
漢儒董仲舒把性歸本于天
,
人副天數
,
人性只是
天性的表現
。
“天兩有陰陽之施
,
身亦兩有貪仁之
性
。
”
(
《
春秋繁露?
深察名號》
)
但他并不認為所有的
人都具有貪仁兩種不同的性
,
而是認為天把貪與仁
賦予了不同的人
,
不同的人具有不同的人性
。一是
純善無惡的
“圣人之性”
,
二是可善可惡的
“中民之
性”
,
三是有惡無善的
“斗筲之性”
。從理論上看
,
他
對荀子繼承的更多
。他不同意孟子的性善論
,
認為
“
性待教化而為善”
(
同上
)
,
又修正荀子
,
以人性為善
的本原
,
“
善出于性
,
而性不可謂善”
(
《
春秋繁露?
實
性》
)
。
于是
,
便由絕對至善的圣人制禮作樂
,
教化可
善可惡的中民
,
以引導他們向善
,
而對有惡無善的斗
筲之民則以刑賞制裁之
。揚雄認為人性
“善惡混”
,
“
修其
善
則
為
善
人
,
修
其
惡
則
為
惡
人”
(
《
法
言
?
修
身》
)
,
以人性具有向善與向惡的兩種可能性
。究其
實質
,
當屬可善可惡論
,
但對人性的內涵缺乏明確的
6
7
中州學刊
1999
年第
4
期
規定
。
王充認為
“
性本自然
,
善惡有質”
(
《
論衡?
本性
篇》
)
,
人之性善或性惡
,
是由于所稟受的元氣的精粗
厚薄不同所致
,
“
稟氣有厚薄
,
故性有善惡也”
(
《
論衡
?
率性篇》
)
。
稟氣精者多者善
,
粗者少者惡
。根據稟
氣的不同
,
他也把人性分為三等
,
其上者為極善之
性
,
中者為可善可惡之性
,
下者為極惡之性
。雖然他
也承認上下之性非復習所能移
,
卻又認為極惡之性
也可以進行感化
,
這是他與董仲舒不同之處
。
上述觀點否定了先秦人性平等的學說
,
在人的
本性中設定等級差別
,
其現實意義就是為新的社會
等級制度提供人性論依據
,
以論證等級制道德綱常
的合理性
。但它在人的本質上制造人的分裂和對
立
,
并否定一部分人具有道德完善的可能性
,
與元典
儒學講的
“
人皆可以為堯舜”
相矛盾
,
不利于人的主
體能動性的弘揚
,
故唐代學者拋棄了這種以社會等
級規定人性等級的學說
,
而提出
“性善情惡”
的理論
取代之
。
李翱說
:
“
人之所以為圣人者
,
性也
;
人之所
以惑其性者
,
情也
。
喜
、
怒
、
哀
、
懼
、
愛
、
惡
、
欲七者
,
皆
情之所為也
。
情既昏
,
性斯匿矣
,
非性之過也
。
”
(
《
復
性書》
上
)
人性至善無惡
,
但情卻可能污染
、
遮蔽性
,
從而產生惡
。
這就一方面堅持了性善論的立場
,
又
找出了惡的根源
。
作為傳統倫理思想人性論發展的
一個重要階段
,
唐儒人性論的理論特點是
,
它把漢儒
所設立的人性的社會對立修改為主體自身性與情的
對立
,
從主體自身尋找道德矛盾
,
為主體的道德修養
提供了內在的動力
。善性與惡情的緊張關系
,
使得
人們為善就得制情
,
人性的修養就是去情復性
。這
種觀點對宋明理學的人性論產生了重要影響
。
這一時期人性學說的發展
,
除了儒家這條線索
之外
,
還有玄學家王弼
“達自然之性”
、
郭象
“任性逍
遙”
到
《列子》
順性縱欲的思想
,
道教養性延年
、
修真
達性的思想
,
佛教以真如為性
、
主張
“明心見性”
的思
想
。
其中值得特別注意的是佛教理論
。
在佛教教義
中
,
性為梵語
Prakrti
的翻譯
,
與
“相”
、
“
修”
相對
,
有不
變之義
,
指萬相本來具足之性質
、
事物的實體
(
自
性
)
、
對相狀而言的自體
、
眾生之素質
(
種性
)
等
。其
具體規定雖然有種種區別
,
但究其實質則可歸本于
如來性即真如佛性
。佛教認為
,
佛性即是人的真實
種性
,
又是人的究竟自性
、
自體
,
它打通了人與究竟
真實本體之間的隔閡
,
使得人可以覺悟自性而成佛
。
但印度佛教有一種觀點認為
“一闡提迦”
(
即斷了善
根的人
)
不能成佛
。成佛的問題本來是彼岸世界的
虛設
,
但它作為人類道德完善的終極境界
,
卻具有濃
郁的倫理道德意義
。
中國佛教在解釋佛教教義時把
它和本土文化相結合
,
以傳統的性善論理解佛性論
,
提出了具有自己特點的佛性理論
。
中唐天臺宗大師
湛然繼承南北朝竺道生人皆有佛性的思想
,
并進而
提出
“
無情有性”
的觀點
:
“
余患世謎
,
恒思點示
,
是故
囈言無情有性
。
……
萬法是真如
,
由不變故
;
真如是
萬法
,
由隨緣故
。子心無情
,
無佛性者
,
豈非萬法無
真如耶
?
故萬法之稱寧隔于纖塵
,
真如之體和專于
彼我
?
”
(
《
金剛經》
)
這種解釋把人性
、
物性
、
佛性與真
如本體融為一性
,
性被上升到本體的高度
,
把傳統哲
學對性范疇的認識提升到一個新的思辨層面
,
人性
的完善就與主體向本體的復歸實現了統一
。
這種思
想對宋代學者重建儒學理論起了極大的促進作用
。
宋儒總結了前人的理論成就特別是佛教的思辨
結果
,
在本體論的層面對人性作了新的詮釋與論證
。
他們認為
,
天道化生萬物以理以氣
,
氣以成形而理賦
其性
。
但既言人
,
則必有其形氣
,
故人性亦不能離氣
而言
,
它包括理與氣兩個方面
。張載首先把人性劃
分為
“
天地之性”
和
“
氣質之性”
,
程朱以理定性
,
改為
“
義理之性”
和
“
氣質之性”
。
他們強調人的本性乃其
道德性
,
氣質之性不能從本質上把人和動物區別開
來
,
“
故氣質之性
,
君子有弗性者焉”
(
張載
:
《正蒙?
誠
明篇》
)
。
義理之性是天地本體道德精神的表現
,
純
粹至善
;
而氣質之性則是人的自然屬性
,
善惡相雜
,
是人性惡的淵藪
。這就一方面堅持了孟子的性善
論
,
肯定了人的本性的至善價值
,
另一方面又吸收了
荀子的觀點
,
為人性之惡設定了一個內在的根據
。
張載講
“
合虛與氣
,
有性之名”
,
表現出把性與本
體相結合的傾向
。
二程則直接把性規定為理
:
“
性即
理也
,
所謂理
,
性是也
。
”
“在天為命
,
在人為性
,
論其
所主為心
,
其實只是一個道
。
”
(
《
河南程氏遺書》
卷二
十二上
、
卷十八
)
他們也是以義理氣質規定人性
,
但
不同意張載以太虛為義理之性的本質規定
,
而代之
以理
。
這種規定較之張載的思想更加明晰
,
因為太
虛在張載的思想中是
“氣之本體”
,
屬于一種無形之
氣
,
它與氣質之性的界限并不十分明確
,
其倫理道德
的內涵也缺乏內在的根據
。
而理則是與氣相對的本
體范疇
,
它本身就是倫理道德原則的抽象
,
以理規定
性的本質內涵
,
比太虛更能揭示人的德性本質
。
朱熹進一步發揮了張程以本體論性的思想
,
他
7
7
論中國傳統人性論的邏輯發展
認為人性本于天理
,
是人對天理的
“稟賦”
:
“
宇宙之
間
,
一理而已
。天得之以為天
,
地得之以為地
,
而凡
生于天地之間者
,
又各得之以為性
。
其張之為三綱
,
紀之為五常
。
”
(
《
朱文公文集》
卷七十
)
在程朱看來
,
宇宙間只有理是最真實的存在
,
而且是其他一切存
在真實性的根據
,
因此
,
宇宙萬物都是理的現實表現
形式
,
并以理為自己的本質
,
人性就本于天理
。性即
是理
,
性之善本原于理之善
:
“
性即天理
,
未有不善者
也
。
”
(
《
孟子集注》
卷十一
)
可是
,
既然
“凡生于天地之
間者”
都稟得天理
“以為性”
,
為什么唯獨人性善
,
其
他的存在不可以言善呢
?
朱熹回答說
,
這是因為萬
物在稟受天理的時候
,
人得其全
,
而物得其偏
:
“
以理
言之
,
則仁義理智之稟
,
豈物之所得而全哉
?
此人之
性所以無不善
,
而為萬物之靈也
。
”
(
同上
)
人為萬物
之靈
,
靈就靈在他稟受了天理之全
,
并能覺悟到這一
點
,
進而擴充
、
實現天理之善
。至于惡
,
則并非天理
所有
,
而是氣稟厚薄的表現
。
在程朱的思想中
,
天理
作為一種觀念性的最高實體
,
它并不直接產生萬事
萬物
,
而通過了其中介
,
即氣
。天理寓于氣之中
,
借
氣的運化而獲得其現實性
。
故萬物的產生是氣以成
形
,
理以受性
。
人的存在也是如此
,
他由氣所獲得的
規定就構成了氣質之性即人的自然物質欲望
,
而稟
理所得之性則為義理之性即人的道德理性
。
天地間
只有一理
,
人稟受這唯一的理以為性
,
故義理之性純
善無惡
,
而氣質則有精粗厚薄之異
,
所以氣質之性就
成為惡的根源
。理善而欲惡
,
先秦以來的性善論與
性惡論的對立
,
被規定為人性中的理欲對立
。
宋代學者的人性論思想解決了長期以來關于人
性善惡的爭論
,
故朱熹說張
、
程之性論出諸子之說
泯
。
就中國傳統倫理道德人性理論的發展而言
,
如
果說先秦孟子和荀子的人性論是單一道德價值的人
性一元論
,
漢唐的人性論屬于多重道德價值的人性
多元論
,
只是把孟荀的觀點簡單的并列
、
綜合
,
那么
,
宋明理學的人性論則是單一道德價值的人性二元
論
。
孟子和荀子把善與惡的斗爭視為道德主體與客
觀環境
(
包括自然和社會
)
的對立
,
漢唐學者則把這
種對立轉移到社會生活之中
,
用人的社會等級差別
來尋找善惡的根據
,
導致了道德主體之間的矛盾和
對立
。
而宋明理學則將善與惡都植根于人性之中
,
強化了道德主體自身的緊張
,
這種緊張并非人與自
然界之間對立的壓迫感
,
也不是人際的矛盾和沖突
,
而是主體自我的理欲交戰
。
這就在傳統道德的范圍
之內最終確定了人的道德完善的內在超越之路
。傳
統道德的人性論至此已臻完善
。
宋明理學的人性論和元典儒學孟子的人性論一
樣屬于德性主義人性論
,
它注重主體道德修養的自
覺性
,
比孟子的學說更富于理論上的完整性
。但是
,
這種道德主體的自覺
,
仍然是一種被規定的自覺
,
是
對超驗的絕對道德本體的覺悟
,
主體的自覺仍然被
限制在絕對本體的規定之下
。
三
人性理論的產生和發展
,
以思想的形式反映了
人的自我發現
、
自我確立
、
自我實現
、
自我完善的主
體覺悟的歷史過程
。
周人主張
“以德輔天”
,
從天命的絕對主宰中覺
察到人的主體能動作用
,
孔子從
“禮”
之中提煉出
“
仁”
,
以仁為人的本質
,
主張熱愛人的生命
、
尊重人
的價值
,
標志著對人的真正發現
。孟子和荀子人性
論的提出
,
則進一步探尋人是一種什么樣的存在以
及他應該是一種什么樣的存在
,
開始了對人的道德
本質的確立
。孟子認為人在本質上屬于道德的存
在
,
其自然存在只是生命存在的基礎
;
荀子則認為人
在本質上是一種自然的存在
,
道德的存在只是后天
社會教化的結果
。
盡管他們對人性的理解有著種種
差異
,
但都從人性的角度設計了主體道德完善的途
徑和理想
。
漢唐學者對人性的研究
,
拓展了人性的
內涵
,
把人性置于廣闊的社會背景和人的自然需求
與情感的關系之中確定其價值
,
加深了對主體道德
本質的理解
。
特別是佛教學者把印度佛教的佛性論
與中國傳統道德的人性論相結合
,
以其高度的思辨
審視人的本性
,
賦予它超越的絕對價值
,
使人性和宇
宙本體合而為一
,
把人的完善同生命的超越與永恒
聯系在一起
,
追求主體的最終覺悟
。
概而言之
,
在宋代以前的中國傳統道德中
,
儒釋
道三家的人性論分別從不同的角度反映了人的主體
性覺悟
。
儒家從總體上說是以仁義道德規定人的本性
,
雖然在儒學內部存在著性惡論
、
性三品論以及善惡
混論等種種觀點
,
但占主導地位的是以孟子學說為
代表的性善論
。
這種人性論對人的本質作了積極的
道德預設
,
認識到人高于宇宙間其他一切存在的地
8
7
中州學刊
1999
年第
4
期
方就在于他具有道德性
,
就連主張性惡論的荀子也
承認這一點
。
在他看來
,
水火有氣而無生
,
草木有生
而無知
,
禽獸有知而無義
,
唯有人才有氣有生有知亦
且有義
。
這就是說
,
雖然宇宙萬物都是由氣構成
,
但
草木以其生命的本質而高于無生命的水火
,
禽獸以
其有知覺的本質而高于沒有知覺的草木
,
而人作為
宇宙間最高的存在
,
則以其道德的本質區別于其他
一切存在
。
這種人性論凸顯了主體的德性覺悟
,
它
所確立的是主體的道德價值
,
主體的實現是道德的
完善
,
主體能動性的發揮和本質的完善
,
主要是追求
道德精神的超越與不朽
。
道家以及道教傾向于把人視為自然的存在
,
不
過
,
它并不以人的自然屬性為人的本性
,
而認為人的
本質在于生命本身的自然性
,
即生命的原初自然狀
態
,
是一種自然的生機
。
它認為
,
無論是追求仁義道
德還是追求物質欲望
,
都與人的本性不相符合
,
人的
存在
,
或者說生命的本真乃是一種純粹的生存意識
。
根據這種觀點
,
人的本質和價值在于人的生命本身
,
確切地說
,
在于生命本身的自然性
,
而不在于他的道
德理性或自然形體
。
這種人性論反映了人的生命意
識的覺悟
,
確立的是人的生命本身的價值
,
主體的實
現是精神的自由和肉體的永存
,
追求的是生命的永
恒與不朽
。
佛教的人性論
(
佛性論
)
則表現了主體的智性覺
悟
。
佛教談性
,
在一個比儒家和道家更廣泛的理論
視域中展開
。
它不僅以性為存在的質性
、
事物的本
性
,
而且還把它規定為宇宙萬物的本體
。性即真如
,
是宇宙間唯一真實的存在
,
其他一切存在都不過是
真如本性賴以表現的不確定的形式
。在它看來
,
萬
法因緣而起
,
無住無常
,
沒有自性
,
以其因緣而起則
不無
,
以其起而因緣則不有
,
它們非有非無
,
即有即
無
,
屬于不真實的存在
,
是心識為確證自身所確立的
幻相
。
只有真如佛性則隨緣不變
,
不變隨緣
,
是唯一
真實的存在
。
這一佛性對一切有情特別是對于人而
言
,
是其獲得解脫
、
覺悟成佛的根據
。因此
,
現實的
一切都虛幻不實
,
主體的本質與價值不具有任何世
俗的現實意義
,
它只有落實到佛性之中
,
確切地說
,
只有覺悟到自身的佛性
,
才能獲得超越的永恒
。佛
教這一理論確立的是宇宙的本體價值
,
主體的實現
是對宇宙和人生真實的徹底覺悟
,
它追求的不是任
何生命的完善或現實的價值
,
而是對生命本身的超
越
。
上述三種理論雖然從本體角度反映了主體的覺
悟
,
但其理論和現實意義卻有很大的區別
。儒家的
覺悟使人們直接介入現實生活
,
要求人們在現實的
人倫關系和社會生活中實現自己的價值與完善
,
并
把這一完善與社會的完善緊密地聯系在一起
。道家
的覺悟使人們回避現實的生活
,
它要求人們把保存
自己的生命作為首要的和唯一的任務
,
逃避一切世
俗的責任與義務
,
在無思無欲中修身養性
,
以求得精
神的絕對自由和生命的長存
。
佛教的覺悟則使人們
超脫現實的生活
,
出世修行
,
它要求人們否定一切現
實生活的積極價值
,
斷妄求真
,
起般若智慧
,
破無明
妄惑
,
以求得生命本真的永恒
。
顯而易見
,
儒家的學
說比較其他兩家具有更多的現實意義
,
對現實社會
秩序的維護
、
對現實人際關系的協調以及對現實生
活的完善都有著佛道兩家不可比擬的重要作用
。因
此
,
它一直是社會上占據統治地位的思想
。但魏晉
以后
,
儒學式微
,
釋道兩家的學說卻有了長足的發
展
,
形成三教鼎立的理論局面
。
中唐時期
,
甚至一度
出現了佛教學說取代儒學成為統治學說的傾向
。這
一現象在理論上的一個重要原因
,
就是儒學被漢儒
經學化之后
,
失去了元典儒學所內蘊的創造力
,
變為
僵死的教條
,
缺乏具有說服力的理論成就
。而佛教
則以其高度的思辨為其學說樹立了理論的權威
,
其
論證的縝密
、
分析之透徹
、
思辨之精深得到了不少學
者的首肯
。
佛教學說不僅否定客觀對象世界的真實性
,
也
與傳統倫理道德綱常相沖突
。佛教的崛起
,
即是對
儒學特別是它力倡的綱常名教的挑戰
,
也是其發展
的一個契機
。
唐代韓愈等人起而排佛
,
掀起了復興
儒學的運動
。
宋明理學的產生
,
就是這一運動的產
物
。
宋代程朱等人沒有簡單地否定佛教理論
,
而是
吸收了佛道性論的理論成就
,
用以改造元典儒學的
人性論
,
他們在堅持以德論性的前提之下
,
把性提升
為本體之理
,
直接以宇宙本體的倫理精神規定人性
的內涵
。
“
性者萬物之原”
,
“性只是理
,
萬理之總名
。
此理亦只是天地間公共之理
,
稟得來便為我所有”
(
朱熹
:
《朱子語類》
卷四
、
卷一一七
)
。于是
,
性既獲
得了與佛教性論同樣的超越性
,
又避免了其空疏
、
荒
誕的缺陷
,
從而以人性論的理論形式完成了天人合
德的德性主義的構建與論證
。
所謂主體的覺悟
,
從倫理學的角度來說在某種
意義上可以歸結為人在自然與必然
(
下轉第
87
頁
)
9
7
論中國傳統人性論的邏輯發展
六征不起
。
這就是方苞所說的
“
先生生明季
,
知天下將亡
,
而不可強以仕
,
此固其所以明且
哲也
!
”
(
《
孫夏峰先生年譜序》
)
總之
,
孫奇逢察人事未然之變的
《易》
學
思想
,
是非常理智
、
非常高明的
,
他不僅認為
作為
“
模子”
的卦爻雖可以借鑒
,
但不足恃
,
而
且認為只要是人為與造化矛盾的存在
,
那么
一時一事取得勝利
,
則同樣是不足恃的
。世
界在發展
,
人們心里只有朝乾夕惕
,
懼以終
始
,
永遠恪守
“
平其身以平天下”
的原則
,
而時
時事事研究
“
危使平”
之理
,
自始至終致力
“
危
使平”
之事
,
則人事自盡已足矣
。
于此則又何
必一定要置理性思維于視野之外而惑于卜筮
不能自拔呢
?
我以為孫奇逢在事實上已把卜
筮從人們的認識上引開去
,
而代之以理性思
維把握世界的變化和發展
。
這個思想應該肯
定
,
應該予以充分發揚和光大
!
責任編輯
:
一
成
(
上接第
79
頁
)
的矛盾中對應然的領悟
。任何現實
的人都是自然的存在
,
因而受到自然界必然規律的
制約
,
這一點
,
人和其他的自然存在沒有區別
。但
是
,
人作為宇宙間唯一的主體性存在
,
又并非完全被
動地聽任必然的宰割
,
他能夠發揮自己的主體能動
性認識和利用必然為自身服務
,
這就是人之應然
,
也
是主體對自身本質的覺悟
。因此
,
主體的覺悟是對
自身自然存在的超越
,
是對自然與必然之間矛盾的
解決
。
道家主張順應自然
,
聽任必然的制約而把自
然發揮到極致
,
在觀念上實現與必然的同一
,
使自然
與必然合而為一
,
以實現自然的本真價值與永恒
。
這種理論缺乏超越性
,
它把人的主體能動性規定為
對必然的自覺適應
,
限制了主體對自身本質的覺悟
。
儒家和佛教則都強調對自然即人的現實生命的超
越
。
不過佛教對一切客觀的自然存在包括人與人類
社會都予以否定
,
它不僅要超越現實
,
而且要超越存
在本身
,
主體的實現與完善就是最終覺悟到自己就
是永恒
、
絕對的本體
。而儒家則對自然界和人類社
會的客觀存在持積極的肯定態度
,
認為人的自覺是
對客觀必然性特別是對宇宙本體倫理精神的深刻把
握
,
并運用它完善自然界和人的存在
。
在此
,
主體的
實現與完善是超越自身的自然即超越小我之私而在
現實生活中實現宇宙本體的倫理精神
,
在應然中實
現自然與必然的和諧統一
,
使主體的自我復歸于宇
宙本體倫理精神的本我
。
因此
,
中國傳統道德的人性理論
,
都是為道德主
體尋找一個安身立命的最終根據
,
主體的覺悟
,
最終
都復歸于它所設立的終極本體
。
責任編輯
:
一
成
7
8
評孫奇逢
“
察人事之未然”
的
《易》
學思想